Reich glücklicher Verirrung

Ein Räuber verliebt sich in ein Mädchen, dessen ehemaliger Liebhaber ihn zum Tod verurteilt; ein Vertreter verliebt sich in einem Dorf, wo sein Wagen mit Motorschaden liegengeblieben ist, in ein Mädchen, das er mit sich in die Stadt nimmt; ein Aquariumswärter sucht in der Südsee nach dem Ende der Welt, verliebt sich in eine Insulanerin und verläßt sie, als er sich betrogen weiß — schlicht, sehr schlicht geben sich die drei Waldgeschichten Johannes Muggenthalers. Aber diese Schlichtheit ist so trügerisch wie das Eis, in das einbrechend ein Freund des Bankräubers Georg seinen Tod findet, weil er, im Wald verirrt, die Eisfläche nicht vom verschneiten Boden zu unterscheiden vermag. Die Liebe nämlich, die in den Geschichten emporblüht, ist viel mehr als der fatale Rausch des einen, der atavistische Beutetrieb des anderen oder die verlorene Unschuld des dritten. Die Paarungsspiele der Figuren dienen vielmehr als Fokus eines halb zärtlichen, halb wehmütigen Blicks auf die schicksalhafte Beziehung zwischen den Sphären von Kultur und Natur: Während die Lebenswelt der Männer im Zeichen zivilisatorisch verhängter Freiheitsberaubung steht — angefangen vom Gefängnis, das weder Jahreszeiten noch Wetter kennt, über den Käfig, in dem der insektensammelnde Vertreter seinen Opfern einen «fluchtsicheren Lebensabend» bereitet, bis zum Seehundsaquarium mit der «traurigen Karzerstimmung» eines «San Quentin für Taucher» —, verkörpern die Frauen die anarchische Lockung der Natur. Ihr Reich ist der Wald, der, wo nicht Freiheit, so doch wenigstens Aufschub der Kerkerhaft verspricht, das unkartierte Land des Begehrens, in dem Liebe und Mordlust zu inniger Symbiose verbunden, wenn nicht gar ein und dasselbe sind.

Muggenthalers Geschichten erzählen von der prekären Balance zwischen Glück und Zerstörung, in der Stadtmänner und Waldfrauen aufeinandertreffen: Georg verfehlt diese Balance, weil das eben verlassene Gefängnis sein Orientierungsvermögen verkrüppelt hat, so daß er auf der Schwelle zum Frühling, zu Liebe, Freiheit und Reichtum im «Kerker der Zeit» erfriert. Mühsam nur überlebt der Vertreter, der, als die Fliehkraft der unbekannten Weite die vertraute Topographie seines Selbst zersetzt, dahinter «überall wackelnde Geländer, und dahinter schauerlich gähnende Abgründe» erkennt, bis er in den Augen Silvias Ruhe findet; feindselig schließt sich hinter ihm, dem Fremden, der Wald, als er schließlich statt mit Insekten mit der atemlos erjagten Geliebten in die Stadt zurückkehrt. Erst Heinrich, der Tierpfleger, findet im Wald das «Reich glücklicher Verirrung», einen Spielraum unsublimierter Leidenschaft im gleichmäßigen Ineinander von Leben und Verwesen. Hier ist nicht mehr das Fremde bedrohlich, sondern das Vertraute, die Reste menschlicher Kultur, Tempelruinen im Inselwald, Orte steingewordener Erinnerung, «Kerker der Zeit» im eigentlichsten Sinne.

Der Zyklus der Geschichte — und damit der Zyklus des Buches — vollendet sich als Austreibung aus dem Paradies, aus dem Heinrich beim Aufbruch in die ferne Heimat anstelle der Frau deren zauberkräftige Liebesgabe mit sich nimmt, «ein Amulett von abgrundtiefer Häßlichkeit», eine Halskette, an der die Geschichten zahlreicher Liebeshungriger, «kleinen Schrumpfköpfen» gleich, aufgereiht sind, ein Ariadnefaden zur Rückkehr in die Heimat, die, so scheint es, fremder ist noch als die Fremde selbst, voll ungegangener Irrwege.

In kantig aneinander gesetzten Bildern und kraftvoll gefugter Handlung macht Muggenthaler den Reichtum im Widerspiel von Kultur und Natur sichtbar: Schicht um Schicht überlagern sich Macht des Wetters und Sturm des Gefühls, Labyrinth des Waldes und Irrgarten der Stadt, Tempel und Kerker, Paradies und Welt, Kunst des Erzählens und blütenreiches Wachstum der Phantasie — und was sich anfangs karg, fast trocken darbietet, entfaltet im Zusammenklang der (Ge-)Schichten eine doppelbödige Magie, in deren Bann der Leser selbst sich in der schimmernden Bedeutungsvielfalt der Texte glücklich verirrt.

Ulrike Landfester


Johannes Muggenthaler:
Wie man sich glücklich verirrt
Waldgeschichten
Edition Nautilus, Hamburg 1995

Laubacher Feuilleton 15.1995, S. 12

 
So, 04.11.2012 |  link | (1255) | 0 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches



Bagosophie

Autosponsoring



Ereignet sich im Nachsinnen bagonalistischer Mehrschichtigkeit Sein?

Nach Vermutung diverser Kompetenzen wird der Bagonalismus nicht gelesen, sondern löst sich das Bagonalistische im Leser aus: Das darin Wesende wird erlesen.

Es geht weniger darum, das Gelesene zu zerdenken, vielmehr kommt es auf das sich Auslesende an sich an selbiges als das Schwebende im Schwersein unverständlicher Formulierungen zu akzentuieren, wodurch die Auslese akzeptabel wirkt.

Das Volumen der Weigerung, dem angedachten Gedanken assoziatives Da-Sein zuzumuten, führt das Seinesgleiche zur Gewesenheit des eigenen Umfangs, wobei der Verdacht auf Nichts, nicht aus Urangst vor etwas als Gewißheit, wegzudenken gewesen wäre.

Dembezüglich stellt sich die Frage, ob Bagonalistisches zu verdenken schwerer ist, als es nicht zu denken; ob es bagonalistischer wäre, das Gelesene nicht gelesen zu haben oder sich das Gedachte belesenerweise anzulesen.

Nachsinnlich west die Antwort im Vordenken.

Vordenken ist anfänglich die interne Gebärde, den zu denkenden Gedanken zu denken, als welcher sich danach seine Unverborgenheit zum Weiterdenken in das Seiende kontinuiert — es ziemlicht sich das Werdende an.

Erdenke sich Sein aus dem Nachdenken hin auf die Ankunft des Tatsächlichen Inhaltes in Anbetracht seines zukünftigen Verstandenhabens, würde sich dem Leser bagonalstischer Inhalte sein Werden fragmentarisch im Dasein suksessiv ansetzen, wenngleich er da, Da als Ort in seinigem Sinne vom Sein absetzt, um es sein zu lassen, wenn sich schichtweise das Zusammengedachte selbst überläßt.

Tatsächlich ist das Dasein im Bagonal-Gedachten über dem definitiv Formulierten zum Gedichteten luxuriös: Muß nicht Sein — Ist aber.

Es ist ein Vorhandensein ohne zwingende Dringlichkeit.

Im Sein des Denkens ereignet sich, innerhalb der Mehrschichtigkeit des Bagonalismus, ein Sosein des Empfindens, das sich im Bewußtwerden des Konsumenten weigerlich beweist, je weiter sich das Rezipierte entfaltet.

Hier entschichtet sich Sein.

Nicolai Sarafov: Bagosophie – Von einem anderen Sein-Sinn; aus: Fragmente, Frühling '93, S. 333

Laubacher Feuilleton 6.1993, S. 1

Komplette Fassung aus Überall ist Laubach folgt.

 
Di, 20.09.2011 |  link | (4131) | 1 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches



Zwischenräume

Kennen Sie diese Eierschneider? Sie sind dadurch gekennzeichnet, daß das hart gekochte Ei in eine hierfür vorgesehene Vertiefung gelegt wird, worauf mittels eines an dem Apparat schwenkbar befestigten Rahmens, der einige, in der Regel fünf, straff gespannte Drähte aufweist, das Ei in einer Anzahl von Scheiben geschnitten wird, die der Anzahl der Drähte entspricht.

Der Künstler Wolfgang Groh nahm die Zwischenräume des eigentlichen Eierschneidegerätes heraus, nämlich das mit dem Schneidedrähten versehenen Rahmens, und formte diese in extra hartem Zahnarztgips nach, was eine Reihung von höchst fragilen, eigentümlich gespannten kleinen Objekten ergab. Diese Objekte montierte er zusammen mit anderen auf einem großen Tisch, der wiederum im Rahmen einer Kunstausstellung gezeigt wurde.

Besucher dieser Kunstausstellung waren auch Mitglieder der Wirtschaftsjunioren in München e. V., deren eines in Unkenntnis der Fragilität der Objekte und möglicherweise aus einem den Wirtschaftsjunioren eigenen Übermut den einen Seitenzwischenraum derartig heftig mit dem Finger traktierte, daß dieser, nämlich der Zwischenraum, zerbrach.

Auf nicht unerheblichen Schadensersatz in Anspruch genommen (schließlich ist die Herstellung von Zwischenräumen in Zahnarztgips ein mühseliges Unterfangen), gestand er nur die Hälfte des geforderten Betrages zu. Er wurde auf die andere Hälfte verklagt, was zu einer Verhandlung vor dem Amtsgericht München führte.

Der Richter war mit der konkreten Erscheinungsform der Zwischenräume nicht derart vertraut, daß er nicht eigene Augenscheinnahme verlangte. Der Künstler Wolfgang Groh übergab durch seinen Anwalt dem Richter die beiden Bruchstücke des zerstörten Teiles und die nicht zerstörten Zwischenräume.

Der Richter nahm das Gegenstück des zerstörten Teiles in die Hand.

Zitat Protokoll (buchstäblich):

«Der Richter persönlich erklärt: Anläßlich der in Augenscheinnahme des streitgegenständlichen Objekts, habe ich einen Teil dieses Objekts in die Hand genommen. Aus Versehen ist es mir aus der Hand gefallen und auf dem Sitzungstisch in zwei Teile zerbrochen.»
Aktenzeichen: 161 C 9994/92

Mit dem Wirtschaftsjunior hat man sich in einer Weise verglichen, daß der größte Teil des Schadens gedeckt war; der bayerische Staat wurde erfolgreich auf Schadensersatz in Anspruch genommen.

wsc

Laubacher Feuilleton 18.1996, S. 15
 
Mo, 08.08.2011 |  link | (928) | 0 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches



Hummel, Klein und Kummer

«Keine Kunstwerke i. S. d. Abs. 1 Nr. 4 (des Urheberrechtsgesetzes) sind hier die sogenannten objets trouvés und ready-mades, Gegenstände also, die nicht vom Künstler gestaltet, sondern aufgefunden und als Kunstwerk präsentiert werden (dazu auch Kummer S. 103ff.; Rau S. 16f); bei ihnen liegt nicht einmal eine Schöpfung vor (vgl. näher Rdnr. 6). An der erforderlichen Individualität und Gestaltungshöhe wird es bei der Kunstrichtung der Minimalisierung (dazu Rau S. 18f). meist fehlen, etwa bei der Darstellung eines schwarzen Quadrats auf weißem Grund (Malewitsch), monochromen Bildern, die lediglich eine einzige Farbe, z. B. Blau, darstellen (Yves Klein, Ferrari, Manzoni) oder leeren, unbemalten Blättern (Rauschenberg).»

Was ist denn das?

Das ist ein Skandal.

Es handelt sich um ein Zitat aus dem führenden Kommentar zum deutschen Urheberrecht, herausgegeben von Prof. Gerhard Schricker; Autor ist der Frankfurter Professor und Richter am Oberlandesgericht Frankfurt, Ullrich Loewenheim, ein renonunierter und glänzender Urheberrechtler. Wie kommt es denn zu diesem Zitat?

Am Gesetzestext kann es nicht liegen: «Werke im Sinne dieses Gesetzes sind nur persönliche geistige Schöpfungen.» (§ 2 Abs. 2 Urheberrechtsgesetz) Abgesehen davon, daß das Gesetz in den Händen geschickter Juristen Wachs sein kann, eröffnet die Formulierung, besonders unter dem Aspekt des Geistigen, eine Möglichkeit, auch die von Loewenheim genannten Werke unter den Kunstbegriff zu subsumieren. Es besteht auch kein zwingender logischer Grund, dem ready-made die Qualität der Schöpfung abzusprechen; natürlich wird nicht das als ready-made präsentierte Objekt selbst geschaffen, sondern die Schöpfung besteht in dem geistigen Vorgang, ein Objekt aus einer gewohnter Zweckbestimmung herauszunehmen und in einem andere Kontext zu präsentieren.

Freilich ist eine gewisse Gestaltungshöhe zu verlangen. Nur: was heißt Gestaltung. Max Ernst antwortete auf das Trivialargument, daß Kunst von Können komme, das sei schon richtig, aber was können: Gestalten können!

Um ein Beispiel, welches in der urheberrechtlichen Diskussion eine gewisse Rolle spielt zu zitieren, sei die von einem Künstler gefundene Föhrenwurzel genannt, die er als Tänzerin präsentiert hat. Hätte er die Wurzel mimetisch genau nachgebildet, und dieses Ergebnis seines Handwerkes als Tänzerin ausgestellt, wäre der Effekt zwar derselbe, aber den Urheberrechtlern wäre ihr Argument aus der Hand geschlagen, daß es sich nur um ein objet trouvé handele. Was bleibt, ist die geistige Leistung in der Föhrenwurzel die Tänzerin zu erblicken.

Die Frage, ob derartige Vorgänge eine hohe künstlerische Qualität haben, darf sich dabei allerdings nicht stellen; auch Werke niedrigen geistigen Niveaus sind geschützt, wie z. B. die süßlichen Kinderfiguren der Nonne Hummel.

Eines der bedeutendsten Werke der modernen Kunstgeschichte, das schwarze Quadrat von Malewitsch, soll also nicht den Segnungen des Urheberrechtes teilhaftig werden, wogegen die Hummel-Figuren, die alle Merkmale des Kitsches erfüllen, geschützte Werke der Kunst sind?
Das Urbeberrecht gibt nicht nur Ansprüche, gegen den Plagiator, sondern regelt umfassend die die geistigen und persönlichen Beziehungen des Urhebers zu seinem Werk und seiner Nutzung. Hierzu gehört insbesondere das Urheberpersönlichkeitsrecht, das es dem Urheber vorbehält, ob und in welchem Rahmen er sein Werk veröffentlichen will, das ihm gestattet, seinen Namen als Urheber mit dem Werk zu verbinden und das ihm erlaubt, sich gegen Entstellungen des Werks zu wehren.

Nach Auffassung von Prof. Loewenheim wäre es also nicht verboten, falls die Nonne Hummel eine ihrer Figuren auf ein monochromes Bild von Yves Klein gemalt hätte, umgekehrt hätte sie Yves Klein auf Unterlassung und Schadensersatz in Anspruch nehmen können, hätte dieser eine Hummel-Figur blau gefärbt. Die Verwertungsrechte (Ausstellung, Vervielfältigung, Verbreitung) ständen dem betroffenen Künstler nicht zu, ebensowenig das Recht des Zuganges zu ihren Werken und das Folgerecht, die Beteiligung der Künstler an Wertsteigerungen der Werke im Kunsthandel.

In den Werken der anderen wesentlichen deutschen Urheberrechtler findet man keine Gegenstimme; es wird zwar durchweg betont, daß das Recht sich einer Qualitätsbewertung von Kunstwerken enthalten soll, eine Lanze für die Extremformeni moderner (Malewitsch gehört zu unserer Großväter- oder bereits schon Urgroßvätergeneration) bricht jedoch niemand. Nur der Berner Pro£ Max Kummer hat das getan: In einem 1968 erschienenen Buch hat er die Formen moderner Kunst beschrieben und folgerichtig als Jurist sozusagen kapituliert. Er hat gefordert, das als Kunstwerk nach urheberrechtlichen Maßstäben das anzusehen sei, was der Künstler als Kunst präsentiert.

So einfach ist das, so einfach kann das sein. Dieses rief den Nestor des deutschen Urheberrechtes, Prof. Eugen Ulmer, auf den Plan: In einer Rezension dieses Buches stellte er fest, daß es dem Gerechtigkeitsgedanken des Urbeberrechtes widerspreche, solchen Werken den Schutz des Gesetzes zuzuerkennen: « ... So sind wir uns doch einig darüber, das Ziel des Urheberrechts der Schutz des geistigen Schaffens, das in den Werken der Literatur und Kunst in Erscheinung tritt, können wir, von dieser Idee ausgehend, dem Urheber selbst die Entscheidung über die Schutzfähigkeit überlassen?»

Natürlich können wir. Wir können es getrost der Kunstwelt überlassen, ob sie Werke annimmt oder nicht. Ob die notwendige Gestaltungshöhe vorliegt, muß im Einzelfall allerdings entschieden werden; hier stehen aber gegebenenfalls Sachverständige zur Verfügung.

Wem geschieht denn etwas böses, wenn Malewitschs Schwarzes Quadrat den Schutz des Urheberrechtes genießt? Es ist im Gegenteil höchst ungerecht, einer derartig bedeutenden geistigen Leistung den Schutz zu versagen. Und das auch dann, wenn es eine weniger bedeutende Leistung wäre. Die neukantianische Rechtsphilosophie meint zwar, daß das Recht ebcnso wie das Gute, Schöne und Wahre auch existierte, wenn es keine Menschen gäbe; mir scheint es jedoch offensichtlich, daß das Recht dem Menschen dient und nicht umgekehrt. Wofür ist der Sabbat da?

Ich hatte vor vielen Jahren Gelegenheit, Prof. Ulmer bei einer Diskussion über urheberrechtliche Fragen der modernen Kunst zu erleben. Er erklärte dabei temperamentvoll, es könne doch keine Kunst sein, wenn jemand von hinten mit wilden Schnitten eine Leinwand zerschneidet und das Ergebnis dann präsentiert. Gemeint waren die kühlen, genau kalkulierten Werke von Lucio Fontana.

Es scheint, als ob dieser Auffassung ein grundsätzliches Mißtrauen, ja sogar eine Abscheu gegen die «moderne Kunst» zugrunde liegt, etwas, was ich im juristischen Bereich eigentlich für längst überholt hielt. Das ist sehr traurig, aber andererseits zeugt es von der Kraft der alten Avantgarde, daß sie immer noch ernsthafte Leute wie die Professoren Ulmer und Loewenheim, aber auch Humoristen wie Sigi Sommer und Ephraim Kishon ärgern kann.

Wolf Schenk


Laubacher Feuilleton 19.1996, S. 14
 
Di, 05.07.2011 |  link | (4285) | 2 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches



Gespenster

Das Gesetz ist gierig, schreibt der Jurist und große Dichter Albert Drach. Seine Gier zielt nicht nur auf die Rechtsunterworfenen, sondern auch auf die Rechtsanwender, die Juristen. Das Gesetz ist eine Form der staatlichen Machtausübung, neigt jedoch dazu, sich zu verselbständigen. Soweit das im Rahmen einer quasi moralischen Aufladung geschieht, ist das ja noch verständlich, wenngleich es eine gewisse Konfusion mit dem Begriff des Rechtes voraussetzt, der keinesfalls identisch mit dem des Gesetzes ist; zutreffend spricht das Grundgesetz davon, daß der Staat an «Gesetz und Recht» gebunden ist.

Nicht unkomisch ist es jedoch, wenn die im großen und ganzen durchaus vernünftigen Regeln des Gesetzes nicht nur als Regeln, sondern als Wirklichkeit aufgefaßt werden. Hierzu neigen Juristen ganz besonders.

Manchmal scheint sich das Gesetz dieser Gefahr durchaus bewußt zu sein, spielt aber mit der Wirklichkeit. «Als Weihnachtsmann im Sinne dieser Verordnung gilt auch der Osterhase» (Regelung der Schokoladenwanddecke) oder: «Das uneheliche Kind gilt als mit seinem Vater nicht verwandt», (so das BGB bis zur Reform des Unehelichenrechtes 1969). Derartiges könnte ganz harmlos sein, denn methodisch handelt es sich hier lediglich um Verweisungen. Aber warum formuliert das Gesetz nicht einfach: Diese Verordnung gilt auch für Schokoladenosterhasen, oder: Die Regeln über Verwandtschaft sind nicht auf das Verhältnis des Vaters zu seinem unehelichen Kind anzuwenden? Vielleicht macht es den Gesetzgebern einfach Spaß, die Wirklichkeit ein wenig spielerisch zu manipulieren. Im Falle des Osterhasen ist es nur komisch, im Falle des unehelichen Kindes jedoch anzunehmen, daß ein ideologisches Interesse im Hintergrund stand.

Die Zeitschrift GEO hatte im letzten Jahr eine Diskussion darüber entfacht, ob es Grundrechte für Tiere geben solle. Ein Leserbriefschreiber, ein Dr. jur., bewies juristisch haarscharf, daß dieses nicht möglich sei: Das Grundgesetz kenne nur natürliche und juristische Personen, und Tiere könnten ihre Rechte nicht wahrnehmen.

Damit sitzt er ganz tief im Schlund des gierigen Gesetzes. Offensichtlich ist, daß jeder schon einmal ein Tier gestreichelt hat, und wohl auch eine ‹natürliche› Person, aber eine ‹juristische Person› (die überdies im französischen und österreichischen Sprachgebrauch — wohl nicht aus diesen Gründen — ‹moralische› Person heißt)? Eine juristische Person gibt es nämlich nicht, sie ist ein Gespenst, eine Fiktion: Das Gesetz sagt, daß auf bestimmte Phänomene die Regeln jedenfalls zum Teil anzuwenden sind, die für ‹natürliche Personen›, also Sie und ich, gelten: Solche Phänomene können Personenmehrheiten (nach einer Theorie des 19. Jahrhunderts ‹reale Verbandspersönlichkeiten›) sein, also z. B. der Staat oder der Kaninchenzüchterverein, aber auch ein Vermögen, das in die juristische Form der Stiftung gegossen ist. Dieses führt zu der keinen Juristen zum Erstaunen bringenden Konsequenz, daß ein Vermögen sein eigenes Grundrecht auf Eigentum hat.

Der Leserbriefschreiber der Zeitschrift GEO verkennt etwas Grundlegendes: Aus juristischen Gründen ist nichts unmöglich. Selbstverständlich kann der Gesetzgeber bestimmen, daß Tiere Grundrechte haben und praktischerweise zur Ausübung dieser Rechte hierzu geeignete natürliche oder juristische Personen bestimmt werden. Hieran ist ebensowenig oder ebensoviel bemerkenswertes, wie an jeder juristischen Person: ‹Real› ist, wenn man sich nicht auf eine philosophische Diskussion über die Realität des geistigen Seins einlassen will, die juristische Person nämlich in keinem Falle. Sie ist ein Gespenst, das allerdings erstaunliche Macht entwickeln kann. Unser Leben wird weitgehend von derartigen Gespenstern bestimmt, nämlich von den GmbH und Aktiengesellschaften, die als Arbeitgeber oder Geschäfts- und Vertragspartner auftreten, von dem öffentlich-rechtlichen juristischen Personen bis hin zum Staat.

Das Gespenst GmbH kann besonders tückisch sein. (Diese Gesellschaftsform ist übrigens erst 1892 beim deutschen Gesetzgeber ohne historisches Vorbild aus Zweckmäßigkeitsgründen erfunden worden; man sage also nicht, daß das Gesetz seine Legitimation aus ‹dem Volk› hole!) ‹Inhaber› einer GmbH kann auch eine einzelne Person sein, die gleichzeitig Geschäftsführer ist. Diese Person spricht dann auch davon, sie habe eine GmbH. Das Gegenteil ist richtig: Die GmbH hat sie. Als Geschäftsführer hat sie nämlich die Interessen der GmbH zu wahren und nicht die Interessen des Kapitalgebers. Sie kann deshalb unter Umständen sogar wegen Veruntreuung verurteilt werden, Veruntreuung von Geldern, die, so sollte man meinen, wirtschaftlich doch eher ihr selbst zustanden.

All dieses ist uns selbstverständlich geworden, obwohl es doch eigentlich nicht menschlich ist; aber auch mit diesem Argument sollte man vorsichtig sein: Das Wort ‹homo› bezeichnete im alten römischen Recht denjenigen, der eben keine persönliche Rechte hatte, nämlich den Sklaven. Dieses könnte man zum Anlaß nehmen, zu behaupten, daß die Zuerkennung von Rechten, gleich welcher Natur oder Konstruktion, ohnehin eine Fiktion sei. Jedenfalls hätte der oben erwähnte GEO-Leserbriefschreiber als alter römischer Jurist argumentieren müssen, daß es unmöglich wäre, einem ‹homo› Rechte zu gewähren.

Wolf Schenk

Laubacher Feuilleton 18.1996, S. 14
 
Mi, 25.05.2011 |  link | (1231) | 0 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches



Satellit für Südindien

Endlich: «Sacred dimension of technology»

Ich glaube, der Laden heißt ESA und klingt nicht zufällig wie NASA. Die ESA, so las ich in meiner Tageszeitung The Daily Horror (abgekürzt AZ), hat einen Satelliten in eine Umlaufbahn geschossen. Zweck: Die Übermittlung von 120 Fernsehprogrammen nach Südindien und in andere Wohngegenden Asiens. Mir scheint, das ist genau das, was dort noch gefehlt hat. Ob die Inder jetzt auch MTV sehen können? Ich wünsche es ihnen, denn dann werden sie feststellen, das inzwischen bei vielen Videoclips eine Buchstaben- und Zahlenkombination eingeblendet wird, die Adresse, unter der man die jeweilige Pop- oder Rockband im Internet erreicht. Nun kann es natürlich sein, daß so mancher nette Inder noch nie in seinem Leben vom Internet oder MTV gehört hat (möglicherweise nicht mal weiß, was ein Take That ist, und weshalb zwölf Jahre alte Mädchen hierzulande bitterlich schluchzen, wenn in diesem Zusammenhang der Name Robbie erwähnt wird). Das wird sich ändern, liebe Inter, äh, Inder. Denn die Zukunft liegt im Internet, von der Gegenwart ganz zu schweigen, da würde ich glatt meine neue Packung BASF-Disketten drauf wetten.

Bestärkt wurde ich in dieser Ansicht von einer US-Zeitschrift, die monatlich erscheint und sich zu dem entwickelt hat, was Ende der sechziger Jahre Rolling Stone war: Das aufregendste Blatt an der vordersten Kulturfront. Wired heißt das Magazin, und es widerlegt alle vier Wochen die These, daß der moderne Mensch, vor allem der mit dem Computer beschäftigte, nicht mehr liest. Der längste Artikel in der Juni-Ausgabe ging über 18 volle Druckseiten (Format: 27 mal 23) und einen genialen Hacker, Ted Nelson, der bereits 1964 eine Software im Kopf hatte, die nicht nur dem derzeit beliebtesten Net-Zugang World Wide Web überlegen gewesen wäre, sondern auch noch eine Lösung für die brennenden Copyright-Probleme im Internet geboten hätte. Allerdings erreichte Nelsons Software mit dem schönen Namen Xanadu nie die Marktreife.

Das nur nebenbei — noch mehr fasziniert hat mich ein Artikel einer Dame, die so vorgestellt wurde: «Jennifer Cob Kreisberg (jkreisberg@igc.apc.org) has an MA in theology and studies the sacred dimension of technology.» Ich las noch einmal — das in Klammern ist Frau Kreisbergs Adresse im Internet —, und blieb wieder hängen: «Sacred dimension of technology» — die geistliche, sakrale Dimension der Technologie. Falls Sie noch nicht gewußt haben, daß es die gibt, wissen Sie's jetzt. Die Überschrift lautete: «Ein Globus, der sich mit einem Gehirn umhüllt». Und dann legt sie los, die Studentin der Sakraltechnologie, und erklärt dem gewillten Leser den Zusammenhang zwischen der Theorie von der Noosphäre, dem Globalbewußtsein, des Jesuitenpaters und Wissenschaftlers Pierre Teilhard de Chardin und der praktischen Umsetzung dieser Theorie vor unseren Augen und Ohren mittels TV-Satelliten und weltumspannendem Computernetzwerk. Klaro, daß da auch Marshall McLuhan und sein globales Dorf nicht weit sind. Kurz gesagt: Die Autorin kommt zu dem faszinierenden Schluß, daß die Evolution, ganz im Sinne Teilhards, jetzt vollverdrahtet zu einem Bewußtsein ihrer selbst gelangt: «Eine neue Beziehung zur Erde entsteht. Wenn das passiert, schrieb Teilhard, ‹haben wir den Beginn eines neuen Zeitalters. Die Erde bekommt eine neue Haut. Noch besser, sie findet ihre Seele.›»

So in etwa wurde mir damit schon klar, was die sakrale Dimension der Technologie sein könnte. Jetzt hoffe ich nur, daß bald möglichst viele Inder Net benutzen, und sei es nur, um mehr über Robbie und Take That zu erfahren. Der nächste Schritt zum Punkt Omega, der wahren Weltkultur Teilhards, wird dann nicht lange auf sich warten lassen. Ich hole mir inzwischen schon mal einen virtuellen BigMäc bei McDonalds — die sind schon lange im Internet.

Hans Pfitzinger


Laubacher Feuilleton 15.1995, S. 15
 
Mi, 15.07.2009 |  link | (875) | 0 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches



Pluralistisches Sein

Emmanuael Lévinas

(* 1906 in Kaunas/Litauen † 1995 in Paris) ist der erste Philosoph, der in der Tradition des von Henri Bergson, Aby Warburg und Werner Heisenberg begonnenen «Denkens im Zwischenraum» eine neue Ontologie auf den Dialog gründet. Er ist Heidegger-Schüler, entlarvt dessen Lehre aber, ohne sich etwa mit dessen Biographie zu beschäftigen, als eine «Philosophie der Macht». Lévinas entthront Heideggers egozentriertes «Selbst-zum-Ende» und postuliert ein «Selbst-zum-Anderen», verlangt eine Investition der Ich-Konstruktion in Verantwortung.

Als hätte im deutschen Sprachraum das überdimensionierte Interesse für die französischen Strukturalisten den Blick auf diesen wohl für unser Jahrhundert wichtigsten Existenzphilosophen und Talmud-Gelehrten verstellt, werden seine Schriften nun, mit einer Verspätung von beinahe 40 Jahren, auch hierzulande endlich, wenn auch immer noch schleppend, gebührlich rezipiert. Dabei ist dieses Denken nicht nur hochaktuell, sondern brennend notwendig, liefert es doch das philosophische Fundament für den alten Traum einer Weltheimat.


Die fünf Bedeutungen des Wortes Verbrechen gleichzeitig denken? Von der Gnade Gottes zum Witz Gottes kommen? Stunden kann es dauern, wenn im Talmud-Unterricht Meister und Schüler den großen, seit Jahrhunderten anwachsenden Kommentar weiterdiskutieren und die Interpretation um ein paar neue Aspekte erweitern. Die wichtigsten alten Einsichten müssen wiederholt, in ihrer Unterschiedlichkeit ins Gedächtnis gerufen und mit den neuen in vielstimmiger Schwebe gehalten werden.

Kaum eine andere Kultur ist so geübt in differenzierter Diskussion, in palimpsestartigem Denken, in an-archischem Aufrechterhalten mannigfaltiger Gesichtspunkte. Die Errungenschaft der Moderne, eindimensionale Strukturen aufzugeben zugunsten pluralistischer Methoden, in Spannungsfeldern und Beziehungen zu denken, anstatt ein dominantes, ordnendes Prinzip zu suchen, ist in der talmudischen Diskussionkultur von altersher Gewohnheit.

Der Philosoph und Schriftgelehrte Emmanuel Lévinas stammt nicht nur aus dieser Tradition, er führt sie weiter, einerseits in seinen international berühmten leçons talmudiques, die er seit mehr als 25 Jahren samstags morgens in Paris abhält, und andererseits in seiner neuen Ontologie, die mit der gesamten okzidentalen, egozentrierten Bewußtseinsphilosophie bricht, eine Seinslehre im Dialog gründet und das Ich-mächtige «Denke dich selbst» der Aufklärung ersetzt durch eine ethische Bestimmung des Subjekts: als Verantwortung gegenüber dem — immer großgeschriebenen — «Anderen». Denn: «Existenz ist kein Windhauch, sondern Verantwortung«, das ist seine erste These.

Im deutschen Sprachraum sind es wenige, die den aus Litauen nach Frankreich ausgewanderten Philosophen lange kennen. Das Werk von Emmanuel Lévinas, der zur Generation Sartres gehört, ist erst seit Mitte der achtzigerer Jahre ins Deutsche übersetzt worden; noch immer liegt nicht alles vor.

Die Frage nach der Aktualität dieses ungewöhnlichen Werks stellt sich für die meisten also weniger beim Wiederlesen, als beim Entdecken überhaupt. Neben der Freude an einer offenen, lebendigen, unprätentiösen Sprache, neben der Verwunderung über ein Denken, das es wagt, den Horziont der gesamten traditionellen Ontologie zu verschieben und die Dialogfähigkeit des Subjekts als ethische Dimension über die Philosophie zu erheben, erlebt man Lévinas' Schriften heute in einer neuen, brennenden Notwendigkeit: Denn dieses Werk arbeitet an dem höchsten und aktuellsten aller Ziele, an dem existentiellen Fundament für eine Weltheimat, in der die Ausgrenzung des Anderen ein Ende hätte.

Gleich nach der Schulausbildung verläßt Lévinas Litauen und geht Mitte der zwanziger Jahre nach Strasbourg und nach Freiburg im Breisgau; er studiert bei Husserl und Heidegger. Als er dann nach Paris an die Sorbonne geht, ist er einer der ersten, die phänomenologisches Denken in die französische Geisteswelt tragen. Lévinas sieht seine Auseinandersetzung mit deutscher Phänomenologie zwischen zwei großen Strängen angesiedelt: Der ihm verwandten Dialogphilosophie Franz Rosenzweigs, Martin Bubers und Gabriel Marcels auf der einen Seite und der traditionellen Herausforderung Platons, Descartes', Spinozas, Kants, Hegels und Kierkegaards auf der anderen Seite.

Schon vor dem Krieg entstehen die ersten wesentlichen Schriften einer Philosophie, die Schritt für Schritt mit Heidegger abrechnet. Lévinas anerkennt und schätzt dessen Werk als den höchsten Stand der philosophischen Reflexion seiner Zeit. Er kann trennen; er respektiert Heideggers Denken, auch wenn ihn dessen politische Verstrickungen mit Grauen erfüllen. Wenn er Heidegger kritisiert, dann nicht wie es in der Rezeption der achtziger Jahre geschah, aus biographischen Gründen, sondern umgekehrt: Lévinas erklärt die Wurzeln für totalitäres Denken aus einer egozentrierten Seinslehre und schreibt noch während seines Studiums: «Ontologie ist eine Philosophie der Macht.»

Die ersten Schriften Le Temps et l'Autre (Die Zeit und der Andere) und De l'existence à l'existant werden erst nach dem Krieg veröffentlicht, nach Jahren der Kriegsgefangenschaft in Deutschland, nach Jahren der — in Lévinas' Sprache — «Gottesfinsternis»: Als er 1945 nach Frankreich zurückkehrt, erfährt er, daß seine ganze Familie von den Nationalsozialisten ermordet worden ist.

Seine Sicht auf totalisierende Ansprüche einer okzidentalen Ontologie, die sich von Platon bis Heidegger den Rätseln der Existenz mit Begriffen der Vernunft und nicht mit Begriffen der Ethik genähert hatte, einer Seinslehre, die das Subjekt und seine Fähigkeit, sich selbst und die Welt wahrzunehmen, unter «Ausschluß des Anderen» gedacht hatte, verbindet sich von da an mit dem Gedächtnis extremer Leiderfahrung. Wenn Lévinas jegliche Machtformen des Denkens bricht und versucht, Politik an Ethik zu binden, wenn er es zum Leitspruch seiner Reflexion macht, daß «nur eine Freiheit, die sich zu schämen vermag, Wahrheit begründen kann», dann aus der erlebten Notwendigkeit heraus, eine «Philosophie nach Auschwitz» zu schaffen.

Lévinas' Denken, das sich in einer obsessiven Bewegung ausbreitet, einer Bewegung, die Jacques Derrida verglichen hat mit der «ununterbrochenen Beharrlichkeit des Wellenschlags gegen einen Strand: immerwährende Wiederkehr und Wiederholung derselben Welle gegen dasselbe Ufer, an dem sich jedoch alles wieder zusammenzieht und in unendlicher Weise erneuert und bereichert», tritt dem Leser zunächst in einfacher, beinahe beiläufiger Sprache entgegegen. Gerade bei intensiverer Lektüre aber entzieht sich dieses Denken in seiner nur scheinbar leichten Verständlichkeit dem Leser immer mehr, spannt den Horizont immer weiter und weiter, je mehr man zu erfassen meint.

In einer vielstimmigen, palimpsestartigen Sprache, die immer zahlreiche Aspekte nebeneinander anklingen läßt, die Paradoxa zu verbinden weiß, die mehr fragt als postuliert, in einer grenzenlos offenen, atmenden Sprache entwickelt Lévinas seine Thesen zur Seinsbestimmung aus der Begegnung mit dem «Antlitz des Anderen» heraus. Die Dimension dieses neuen Denkens fängt gerade erst an, die philosophische Forschung zu beschäftigen.

Im von Platon aufgezeichneten Phaidon ist zwar ein Dialog angelegt, aber keine Begegnung mit dem Anderen, es geht um objektives Interesse; bei Hegel ist das Selbst auf sich selbst zentriert; Heidegger entwirft zwar das Konzept vom Mit-Menschen, schließt aber eine Begegnung aus, zeichnet ein Nebeneinander von in sich geschlossenen Individuen; Sartre läßt miteinander konkurrierende Bewußtseinskreise gegenübertreten. Lévinas' Gedanke aber von einem Humanismus, der auf einer «Begegnung von Angesicht-zu-Angesicht» gründet, führt zum ersten Mal das «Antlitz des Anderen» als «Bewegung» ein, in der sich «Menschwerdung vollzieht». Martin Bubers Du geht ihm nicht weit genug; aus Lévinas' Perspektive unterschätzt Buber die Schwierigkeit einer Selbstöffnung und geht an einer Dimension vorbei, die für Lévinas grundlegend ist: Der Andere ist immer auch das Antlitz des unbekannten Fremden, des Unendlichen.

Von Heidegger übernimmt Lévinas die Unterscheidung zwischen Sein und Seiendem, für ihn das «Tiefste in ‹Sein und Zeit›». Er überschreitet dessen Denken aber, indem er — in einer ersten Stufe — nicht nur eine Differenz, sondern eine Trennung zwischen Sein und Seiendem feststellt. Das ist die Voraussetzung für das «Ereignis der Gegenwart», für das «Ereignis des Seienden». Denn das «losgelöste Sein», das einem «Es-gibt» entspricht, kann der «Ort» sein für ein sich «ereignendes Seiendes». Wenn das «Seiende die Herrschaft über das Sein übernimmt», ist das also schon ein erstes «Ausgehen von sich», aber eben auch — noch — eine «Rückkehr zu sich».

Die zweite Seinsstufe rückt noch radikaler ab von Heidegger. Die eigentliche Ich-Werdung ist für Lévinas die Fähigkeit des Selbst, von sich selbst «auszugehen», ohne zurückzukehren. Also nicht, wie er es formuliert, als ein Odysseus auszuziehen und nach Ithaka zurückzukehren, sondern als ein Abraham aufzubrechen, in fremdes Land.

Die Angst vor dem Tod, die bei Heidegger das «Sein-zum-Ende» und die «Sorge um das Selbst» begründet, wird bei Lévinas zu einem Wissen um das ganz «Andere», das «Zukünftige», «außer meiner Selbst liegende». Da der Tod «von mir nicht ergriffen werden kann», ist er zwar einerseits die Grenze des Selbst, andererseits, paradoxalerweise aber, öffnet der Tod die Einsamkeit des Selbst, ist unser Verhältnis zum Tod ein «einzigartiges Verhältnis zur Zukunft». In dem Wissen um dieses zukünftige Ereignis, in dem Wissen um das ganz Andere, kann das Ich eine «Sorge um den Anderen» entwickeln, die es im Gegensatz zu Heideggers «Selbstsorge» vermag, das Selbst, das «Sein-zum- Ende» zu öffnen. Im «Angesicht des Anderen» kann das Selbst, das sich eben nicht in seiner Totalität erschöpft, aus sich selbst herausbrechen.

In den sechziger Jahren formuliert Lévinas dieses Denken in seinen wohl wichtigsten Schriften, Totalité et Infini — wieder eine deutliche Antwort auf Heidegger — und Difficile Liberté (Schwierige Freiheit). In den siebziger Jahren entstehen dann Autrement qu'etre ou au-delà de l'essence (Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht) und Noms propres (Eigennamen). Den Namen des Anderen anerkennen, den «Anderen als Du annehmen», das untersucht Lévinas in diesem Sammelband von literarischen Essays über Proust, Paul Célan, Maurice Blanchot, um nur diese zu nennen. Lévinas ist nicht Philantrop, er predigt nicht Moral oder Nächstenliebe. Er zeigt nur, in unpathetischer Sprache, was die existentielle Basis für ein soziales Leben ist. «Eigennamen sind unter allen Namen und Gemeinplätzen diejenigen, die der Auflösung des Sinns widerstehen und uns helfen zu sprechen» — was diese scheinbar selbstverständliche Beobachtung bedeutet, zeigt das namenlose Grauen des Nazi-Regimes, das den jüdischen Mitbürgern ihre Eigennamen nahm, um sie als depersonalisierte Masse zu ermorden.

Wie Herausforderungen an sich selbst wirft Lévinas sehr einfach formulierte Sätze aus, die ihre ganze Komplexität dann erst entfalten, in darauffolgenden, minutiösen, fein differenzierten Abhandlungen; eine Methode, die immer wieder seine talmudische Interpretations-Meisterschaft aufscheinen läßt. «Die Einsamkeit ist eine Abwesenheit von Zeit» ist etwa ein solcher Satz, von dem aus Lévinas dann definiert: «Das Bewußtsein des Objekts — die Thematisierung — beruht auf dem Abstand zu sich, der nur Zeit sein kann; oder wenn man so will, er beruht auf dem Selbstbewußtsein unter der Voraussetzung, daß man im Selbstbewußtsein den ‹Abstand von sich zu sich› als Zeit anerkennt. [...] Bewußtsein haben, heißt Zeit haben.» Wenn Bewußtsein haben aber heißt, von sich zum Anderen ausgehen, dann ist das «Antlitz des Anderen» das «ursprünglich Zeitigende», und dann ist, wie Lévinas in seiner beiläufigen Tonart feststellt, Platons Philosophie ein «Weltgebäude ohne Zeit».

Wenn der «Andere» aber das eigentliche «Ereignis der Zeit» ist, dann denkt Lévinas dieses «Zeitigen» nicht als Zeitpunkt, sondern als ein Dauerndes, als ein «Sein-zum Anderen», das dem Heideggerschen «Sein-zum-Ende» diametral entgegengesetzt ist.

Indem Lévinas sich von dem «selbstmächtigen» Entwurf einer Einheit des Seins löst und ein pluralistisches Sein schafft, das den Anderen innerhalb der Grenzen seines Anders-Sein wahrnimmt, ihn nicht neutralisiert, gleichmacht, vereinnahmt, antwortet zum ersten Mal ein Existenzphilosoph auf pluralistische Denk- und Forschungsstrukturen, die in der Wissenschaft längst geläufig sind.

Die Verabschiedung des einen herrschenden Prinzips, einer harmonisierenden «arché», zugunsten einer an-archischen, Fragmente zusammenlesenden Weltsicht hat Werner Heisenberg mit seiner Theorie von den Unschärferelationen für die «messende» Beobachtung und Aby Warburg mit seiner Theorie vom «Pendelgang» für die ästhetische Beobachtung schon in den zwanziger Jahren formuliert. Lévinas ist der erste, der in die Subjektbestimmung an-archische, pluralistische Methoden einführt. Die Qualität aber dieser zeitgemäßen Seinslehre liegt in der ungewöhnlichen Verbindung mit einem ethischem Denken, das Lévinas «Prima Philosophia» nennt. Eine Ontologie «in der Spur des Anderen» zu verankern, das bedeutet für Lévinas eine Ich-Gründung, die investiert werden muß in Verantwortung für das unendlich Fremde des Anderen; eine Subjekt-Bestimmung, die investiert werden muß in die Verwundbarkeit dieses «Antlitzes», das mir gegenübertritt und mit seiner Forderung «Du sollst mich nicht töten» gleichzeitig bittet, «zu geben, was zum Leben notwendig ist».

Beinahe selbstverständlich, völlig unrevolutionär liest sich dieses Werk, das doch nichts Geringeres vornimmt als eine Mittelpunktverschiebung. Die nur allzu populär gewordenen Konzepte einer «Selbstbestimmung» und «Selbstverwirklichung» aus den siebziger Jahren, einer «Ich-Findung», die sich in sich selbst genügte, entlarven sich aus der Sicht dieser pluralistischen Ich-Gründung als unzeitgemäß und eindimensional.

Als es in den sechziger Jahren möglich wurde, die Welt zum ersten Mal vom Mond aus als Ganzes wahrzunehmen, schien es Lévinas für einen Moment, als wäre der Traum von einer Weltheimat in greifbare Nähe gerückt. Die jüngste Geschichte beweist, wie utopisch das Weltgebäude von Lévinas ist. Damit ist gleichzeitig die Notwendigkeit dieser Utopie bewiesen.

Doris von Drathen


Für eine erste Einführung in sein Werk ist dem Leser am besten zu empfehlen: Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1983, übersetzt, herausgegeben und eingeleitet von Wolfgang Nikolaus Krewani (ISBN 978-3-495-47883-3).

Dieser Aufsatz erschien im März 1995 im Laubacher Feuilleton. Im darauffolgenden Dezember starb Lévinas in Paris.

Laubacher Feuilleton 13.1995, S. 7

 
Di, 10.03.2009 |  link | (2104) | 1 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches



Berührungsverbot

Seiner Haut schenkt der Deutsche Beachtung, er setzt sie aber nicht gern aufs Spiel. So sehr sein Gegenüber auch beteuert, er führe nichts Übles im Schilde, man läßt die Fundamente des Seins lieber unangetastet.

Wenig verwunderlich, daß auch die Hautderivate Heim und Auto unter diesen Vorbehalt fallen; ihre Unberührbarkeit gehört zum quasi-religiösen Inventar unserer Nation. Man sieht das deutlich am Stoßstangen-Phänomen. In südlichen Ländern zählt die Stoßstange zu den kaum gebrauchten Ersatzteilen, weil sie per se ein Ersatzteil darstellt, das ab Fabrik am Auto hängt und deshalb nie ausgetauscht werden muß. Paradox der Gedanke, sie wegen ihrer in Dellen nachgewiesenen Funktionsuntüchtigkeit — Stöße zu ertragen — ersetzen zu wollen.Twingo In Deutschland gelten Stöße aller Art als Wertminderung, weswegen Stoßstangen zu den häufigsten Kaskoschäden gehören; nämliches gilt für den Lack. Dieser Mentalität gemäß vollzog sich zunächst ein Bedeutungs-, dann ein Konstruktionswandel im Automobilbau: Die optisch störende, nur ob ihrer Funktion geduldete Stange wurde ins Karrosseriekleid integriert und symbolisiert das Berührungsverbot mit unübersehbarer Deutlichkeit. Wer jetzt beim Einparken den Kontakt nicht zu vermeiden weiß, hat es nicht mehr bloß mit einem geringgeschätzten Ersatzteil zu tun, sondern greift die gesamte Fahrzeugintegrität an. Jeder Stups ein Unfall, jede Plastikschramme eine Kriegserklärung. Zur Grundausstattung des Gebrauchtwagenverkäufers gehört deswegen eine Lupe, mit der er frühere Verstöße gegen die Verkehrsordnung registriert. In diesen Gefilden hat das Konzept der Jungfräulichkeit überlebt.

Florian Felix Weyh

Aus: Vita intacta, Wider die Berührungsangst. Ein Versuch. Erschienen unter dem Titel Die ferne Haut; vergriffen, allerdings noch erhältlich.

Laubacher Feuilleton 19.1996, S. 15

 
Di, 03.03.2009 |  link | (1741) | 0 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches



Die Griechen

«All dies begann, heißt es, mit unsern Vätern.»

«Ich weine wegen der ganzen Griechen», sagte Bob.

Sein Gesicht war so Tränen überströmt, daß keine einzige Träne mehr darauf Platz gehabt hätte. Er versuchte, noch Platz für eine zu finden, aber er schaffte es nicht und hörte auf zu weinen.

«Welche Griechen denn?» fragte Constance, und noch während sie das sagte, wußte sie welche Griechen. Es waren die Griechen. Sie hätte lieber nicht fragen sollen.

«Die in der Greek Anthology », sagte Bob.

«Was ist denn mit ihnen?» sagte Constance und merkte erst dann, daß sie es gesagt hatte. Es kam ihr so vor, als hätte sie sich unbewußt selber eine Falle gestellt und wäre dann hineingefallen.

«Sie sind tot», sagte Bob.

Richard Brautigan


Willard und seine Bowlingtrophäen. Ein perverser Kriminalroman. Verlag Günther Ohnemus, München 1981, S. 124. Mit freundlicher Genehmigung des Eichborn Verlages, Frankfurt am Main

Laubacher Feuilleton 2.1992, S. 12

 
Mi, 29.10.2008 |  link | (920) | 0 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches



Rede und Schrift

Schwäche des durch die Schrift überlieferten toten Wissens

Sokrates: Wer also eine Kunst in Schriften hinterläßt, und auch wer sie aufnimmt, in der Meinung, daß etwas Deutliches und Sicheres durch die Buchstaben kommen könne, der ist einfältig genug und weiß in Wahrheit nichts von der Weissagung des Ammon, wenn er glaubt, geschriebene Reden wären noch sonst etwas als nur demjenigen zur Erinnerung, der schon das weiß, worüber sie geschrieben sind. [...] Denn dieses Schlimme hat doch die Schrift, Phaidros, und ist darin ganz eigentlich der Malerei ähnlich; denn auch diese stellt ihre Ausgeburten hin als lebend, wenn man sie aber etwas fragt, so schweigen sie gar ehrwürdig still. Ebenso auch die Schriften: Du könntest glauben, sie sprächen, als verständen sie etwas, fragst du sie aber lernbegierig über das Gesagte, so bezeichnen sie doch nur stets ein und dasselbe. Ist sie aber einmal geschrieben, so schweift auch überall jede Rede gleichermaßen unter denen umher, die sie verstehen, und unter denen, für die sie nicht gehört, und versteht nicht, zu wem sie reden soll und zu wem nicht. Und wird sie beleidigt oder unverdienterweise beschimpft, so bedarf sie immer ihres Vaters Hilfe; denn selbst ist sie weder sich zu schützen noch zu helfen imstande.

Platon (427 – 347 v. u. Z.)

Phaidros, hier: Rowohlt Taschenbuch, Hamburg 1989, S. 56
Laubacher Feuilleton 1.1992, S. 1

 
So, 12.10.2008 |  link | (1148) | 0 K | Ihr Kommentar | abgelegt: Philosophisches









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